Ιδεολογική συγκρότηση μετά την Μικρασιατική Καταστροφή
Συμπλήρωμα Μέρους VΙ (α)
Το κρίσιμο ζήτημα της «Εθνικής Ταυτότητας» δεν επιλύθηκε καταληκτικά με τις πολύπλευρες αλλά διστακτικές προσεγγίσεις των στοχαστών της «Γενιάς του Τριάντα», στους οποίους αναφερθήκαμε στο VI μέρος της σειράς για τον Ελληνικό Εθνικισμό. Όχι μόνον δε παρέμεινε καταληκτικά ανεπίλυτο το εν λόγω ζήτημα, αλλά ατυχώς, με δεδομένες τις ιστορικές πολιτικοκοινωνικές συνθήκες εκείνης της περιόδου, δεν έτυχε ολόπλευρης ιδεολογικής μέριμνας και πλήρους αισθητικής προσέγγισης κι επεξεργασίας. Βέβαια δεν έπαψε έκτοτε ν’ απασχολεί αμφιμονοσήμαντα και την περιρρέουσα πραγματικότητα του Λαού μας. Τουναντίον, το ζήτημα ανακάμπτει στην επικαιρότητα άμεσα ή έμμεσα, κάθε φορά εκεί που δεν το περιμένουμε. Είτε πρόκειται για την συνταγματικότητα απόδοσης της Ιθαγένειας στους αλλοδαπούς, είτε αφορά στην απόκλιση από τα όρια της γνήσιας Εθνικής Τέχνης, ο προβληματισμός, οι θέσεις, η συζήτηση κι η πολεμική για την φερόμενη ως «νεοελληνική ταυτότητα», την «Ελληνικότητά» μας, πυροδοτούν ακόμη και σήμερα έντονες αντιπαραθέσεις κι αντιπαλότητες. Γι αυτό με αφορμή την Γενιά του Τριάντα που αναφέραμε, θα εστιάσουμε περισσότερο στο ζήτημα παρέχοντας δομικές διευκρινήσεις, πληροφοριακού κι ενημερωτικού χαρακτήρα.
Η σύγχρονη «νεοελληνική» ταυτότητα αποτελεί προφανώς έκφραση της συλλογικής Εθνικής μας ταυτότητας. Δεν μπορούμε να συλλάβουμε απαρτιωμένα την οιαδήποτε έννοια της συλλογικής μας ταυτότητας («Εμείς»), δεν μπορούμε να αντιληφθούμε και να κατανοήσουμε τα «όρια διαφορισμού» μας στον χωρόχρονο, δίχως να έχουμε αποσαφηνίσει με συμπαγή τρόπο και την έννοια της «ετερότητας». Της «ετερότητας» θεωρούμενης από την σκοπιά του γερμανικού ιδεαλισμού (ιδίως στο έργο των Έγελου και Φίχτε) ως συστατικού μέρους της «αυτοσυνείδησής» μας, με την «συνειδητοποίηση» ως κατηγορία εντοπισμού και κατανόησης του «Άλλου», μέσα από έναν ενεργό εσωτερικό διάλογο, (μη εγωκεντρική «διυποκειμενικότητα») πυλώνα λειτουργίας της συνείδησής μας. Αυτή ακριβώς η διυποκειμενικότητα και η πραγματική εξιχνίασή της (που οδηγούν στον ακριβέστερο προσδιορισμό των ορίων του «άλλου») για να επιτευχθεί απαιτεί ν’ αποποιηθούμε οριστικά τις οποιοεσδήποτε απλοϊκές κι αφηρημένες νομοτελειακές – «αντικειμενικές» αλλά και τις «θεόπνευστες» – «μυστηριακές» λύσεις (όπως την προσέγγιση «συλλογικής ταυτότητας» του Ταλμουδιστή Ιουδαίου Λεβινάς, που συνακόλουθα χρησιμοποιήθηκε στην κοινωνική ανθρωπολογία, στην φεμινιστική κριτική και στην μετα-αποικιοκρατική θεωρία, όλες τους πνευματικές μεθοδεύσεις κατά του Αρίου Λευκού Ανθρώπου και των Εθνικισμών του).
Είναι λοιπόν αυτοπροσδιοριζόμενη η ταυτότητα «ημών αυτών» των συγχρόνων Ελλήνων ως ολοκληρωμένη «αυτοσυνείδηση» και συνάμα είναι ετεροπροσδιοριζόμενη από την «ετερότητα» των Άλλων των μη Ελλήνων. Η ετερότητά τους ως ιδιότητα του «διαφέρειν», συντείνει στην σαφέστερη χάραξη των ορίων της ελληνικής μας ταυτότητας, της «Ελληνικότητάς» μας, όπως παρουσιάζεται στην αριστοτελική συγκρότηση της Πολιτείας, στο γ’ βιβλίο των «Πολιτικών» του Αριστοτέλους (1275α) η οριοθέτηση των συστατικών χαρακτηριστικών καθορισμού του πολίτη (… τίνα χρὴ καλεῖν πολίτην καὶ τίς ὁ πολίτης ἐστὶ σκεπτέον. καὶ γὰρ ὁ πολίτης ἀμφισβητεῖται πολλάκις: οὐ γὰρ τὸν αὐτὸν ὁμολογοῦσι πάντες εἶναι πολίτην: ἔστι γάρ ὅστις ἐν δημοκρατίᾳ πολίτης ὢν ἐν ὀλιγαρχίᾳ πολλάκις οὐκ ἔστι πολίτης. τοὺς μὲν οὖν ἄλλως πως τυγχάνοντας ταύτης τῆς προσηγορίας, οἷον τοὺς ποιητοὺς πολίτας, ἀφετέον: ὁ δὲ πολίτης οὐ τῷ οἰκεῖν που πολίτης ἐστίν ̔καὶ γὰρ μέτοικοι καὶ δοῦλοι κοινωνοῦσι τῆς οἰκήσεως…).Η ετερότητα πάλι εμφανίζει πολυάριθμες, πολυεπίπεδες και πολυσύνθετες διαβαθμίσεις. Μπορεί να υποδηλώνει την πιο απλή ή επιτηδευμένη, κληρονομική ή επίκτητη, εγγενή ή επιγενή διαφορά (εντός μιας κοινωνικής συλλογικότητας ή εκτός αυτής, μόνον μεταξύ συλλογικοτήτων).
Απέναντι στο (αδιαμφισβήτητα, μετρητά κι αναπαραγώγιμα διαπιστωμένο) διαφορετικό -ή ακόμη κι απέναντι σ’ αυτό που εμείς ορίζουμε απλά ως «διαφορετικό»– μπορούμε να στεκόμαστε και ν’ αντιδρούμε με θαυμασμό, με δέος, με καχυποψία, μ’ επιφύλαξη ακόμη και με μίσος, θεωρώντας το ως μιαν ενδεχόμενη ή εκδηλωμένη απειλή. Η έννοια «ξένος», αποδίδει στην γλώσσα μας με τον κάλλιστο τρόπο την ευρύτατη κλίμακα διαβαθμίσεων της ετερότητας : αυτή μπορεί να κυμαίνεται από την ιερότητα έως την καταβαράθρωση, από την «φιλοξενία» έως την απόρριψη και την σύγκρουση με τον μισητό, επίβουλο, ασεβή και άρπαγα «ξένο», από την οικτίρμονα ανοχή έως την εξόντωση, όπως αποτυπώνεται στο συμβάν με του Πέρσες πρέσβεις που ζήτησαν από τους Λακεδαιμονίους «γην και ύδωρ».
Κατ’ αντίστοιχο τρόπο, ο καθένας μπορεί να ορίσει την ατομική του ταυτότητα με αναφορά στην «συλλογική ταυτότητα» της κοινωνίας, του Λαού, της τεχνητής ή φυσικής «συλλογικότητας» στην οποία ανήκει. Πρέπει επίσης να επισημάνουμε, δίχως ίχνος υπερβολής, ότι το αίτημα ορισμού της συλλογικής ταυτότητας μιας κοινωνίας προέκυψε εντονότατο, όταν κάποιο ανήσυχο και «χειραφετημένο» από την ομάδα υποκείμενο αισθάνθηκε την βαθύτερη, επιπλέον των «συνήθων» ανάγκη να θεμελιώσει την ατομική του ταυτότητα, να την πακτώσει πάνω στο στέρεο έδαφος της συλλογικής ταυτότητας. Οι παραδοσιακές προμοντέρνες κοινωνίες βίωναν επαναληπτικά, τελετουργικά και ζωογονητικά την ταυτότητά τους μέσα από τα ήθη και τα έθιμά τους, μέσα από το εκάστοτε τελετουργικό τυπικό των συλλογικών συναθροίσεων, εορτών και τελέσεων. Δεν αισθάνονταν καμιάν ανάγκη να ορίσουν την ταυτότητά τους μέσω μιας λογικής εξήγησης των συμβόλων. Τα σύμβολα και η ζωή συνέπιπταν με απόλυτη αντιστοίχηση, γι’ αυτό και η κοινωνικότητα αυτών των παραδοσιακών κοινωνιών δεν είχε χρείαν «ορισμού» συλλογικής ταυτότητας.
Είναι προφανές ιστορικό γεγονός πως ο πολιτισμός μιας κοινωνίας συνθέτει, μορφοποιεί κι εγκαθιστά ως θέσμιο πρότυπο εκείνον τον ιδιαίτερο κώδικα, πολιτισμικού χαρακτήρα, (τα «συμφωνημένα υπονοούμενα»), δίχως τον οποίο δεν μπορεί ν’ αρμοστεί, να στερεωθεί, να συγκροτηθεί η συλλογική ταυτότητα της κοινωνίας αυτής.
Επίσης και η ταυτότητα του εκάστοτε παρατηρητή διαδραματίζει σημαντικό ρόλο για την περιγραφή μιας συλλογικής ταυτότητας. Αν αυτός θεωρεί τον εαυτό του μέλος της κοινότητας ή όχι, τότε αντίστοιχα επηρεάζεται κι η χροιά κι η «οπτική γωνία» της περιγραφής του. Σημαντικό ρόλο διαδραματίζουν επίσης και οι άλλοι, οι «εκτός κοινότητας» άνθρωποι, οι οποίοι με την στάση τους αποδέχονται ή όχι την ειδική ταυτότητα που προβάλλει η συγκεκριμένη κοινότητα. Άρνηση αποδοχής οδηγεί μοιραία σε συγκρούσεις. Άλλοτε πάλιν ο τρόπος με τον οποίον βλέπουν οι «άλλοι» μια κοινότητα, επηρεάζει και την ιδέα που διατηρεί αυτή η κοινότητα για τον ίδιο τον εαυτό της. Είναι αμφίσημα πολυσυζητημένος ο ρόλος τον οποίον διαδραμάτισε κατά τον 19ο αιώνα η ελληνοκεντρική αρχαιολατρία των ευρωπαϊκών φιλελληνικών κύκλων στην σχηματοποίηση και διαμόρφωση της νεοελληνικής ταυτότητας, μάλιστα δε έχει αρνητικά υπερτονιστεί ο ρόλος αυτών των κύκλων από διεθνιστικούς και οικουμενικούς εθνοαποδομητικούς κύκλους.
Για την αρτιότερη περιγραφή κάθε συλλογικής ταυτότητας κομβικό ρόλο ενέχουν επίσης οι κλείδες – δίπολα εννοιών: «οικείο – ξένο», «αληθές – ψευδές». Στον χώρο όπου διαμορφώνεται η συλλογική ταυτότητα, αντιπαρατίθενται όχι μόνον αντίθετες πολυεπίπεδες εξουσίες, αλλά και ποικίλα πολιτισμικά σύμβολα, το ιερό και το ανίερο, πολυσύνθετα πρακτικά προβλήματα καθημερινότητας, ο υπολογισμός του συμφέροντος κι η αυθόρμητη συμπάθεια προς τον άλλον, όλα τους δεδομένα που πρέπει να συνεκτιμώνται. Τέλος στον καθορισμό της συλλογικής ταυτότητας συμμετέχουν επίσης και αταβιστικές εγχάρακτες ασυνείδητες συμπεριφορές, όπως επεσήμανε ο Αυστραλός, γεωργιανής καταγωγής, εθνομουσικολόγος και εξελικτικός μουσικολόγος Ιωσήφ Τζορντάνια, δηλώνοντας πως η συγκρότηση της «συλλογικής ταυτότητας» στην ανθρώπινη εξελικτική ιστορία ήταν στοιχείο ζωτικής σημασίας για την φυσική επιβίωση των ανθρωποειδών ανώτερων θηλαστικών, αλλά και των πρώτων ανθρώπων.
Ο όρος «πολιτικές ταυτότητας» έχει χρησιμοποιηθεί κατά κόρον στον πολιτικό και ακαδημαϊκό λόγο από το 1970. Ένας από τους στόχους των «πολιτικών της ταυτότητας» όπως αυτές εξαπολύθηκαν και καθοδηγούνται δόλια από τους Επικυρίαρχους της Παγκοσμιοποίησης είναι να ενδυναμώσει αυτούς που είναι (πραγματικά και τεκμαρτά) ή νοιώθουν και δηλώνουν «καταπιεσμένοι», έτσι ώστε ν’ αρθρώσουν την καταπίεση τους με όρους της δικής τους εμπειρίας – δηλαδή μα ενδυναμώσει και να στηρίξει μια διαδικασία συνειδητοποίησης επιτρεπτή μόνο σ’ «όλης της γης τους κολασμένους» και όχι σε πληθυσμιακές ομάδες του Λαού του Έθνους – Κράτους, ούτε σε μη μειονοτικούς πληθυσμούς. Ακριβώς όπως στις μέρες μας λαμβάνεται μέριμνα προστασίας των μειονοτικών (ακόμη) λαθρομεταναστευτικών ομάδων από τον δήθεν «ελληνικό ρατσισμό» και προβάλλονται κατά κόρον οι ισχυρισμοί των λαθροεισβολέων, ενώ αποσιωπάται λη αγνοείται η αντίστοιχη πολλαπλή εμπειρία των Ελλήνων – θυμάτων του αλλόφυλου μεταναστευτικού ρατσισμού.
Οι «πολιτικές ταυτότητας» – άμεσα σχετιζόμενες με μια «συλλογική ταυτότητα»- είναι λοιπόν ένα μεταπολεμικό φρούτο, ένα φαινόμενο που προέκυψε πρώτα στα τάχα μου ριζοσπαστικά «περιθώρια» των αστοφιλελεύθερων «δημοκρατικών» κοινωνιών στις οποίες αναγνωρίζονται τ’ «ανθρώπινα δικαιώματα» στους κάθε είδους έγχρωμους κι εγκληματικούς ξένους, στους βιολογικά διαφορετικούς και κοινωνιοπαθείς, ενώ συνήθως ο όρος δεν χρησιμοποιείται για να αναφερθεί σε αντιφρονούντα κινήματα εντός αυταρχικών κρατών. Στοιχεία τέτοιων εφαρμοσμένων «πολιτικών ταυτότητας» είναι παρόντα σε πολλές από τις πρώιμες δηλώσεις των φεμινιστριών, σε μειονοτικά κινήματα και σε απελευθερωτικά «κινήματα παραφιλικών» (κίναιδων και λεσβιών). Μπορούν επίσης ν’ αναχθούν στις πρωτόλειες δηλώσεις του Μαρδοχαίου – Μαρξ περί μιας «τάξης» που αποκτά συνείδηση του εαυτού της κι αναπτύσσει την ταξική της ταυτότητα. Αδρά αυτά ήσαν μερικά από τα σύγχρονα πολιτικά χαρακτηριστικά που συναπαρτίζουν το ζήτημα της συλλογικής ταυτότητας.
Εδώ πριν ανακάμψουμε στην φιλοσοφική διάσταση των αναζητήσεων της Γενιάς του Τριάντα στην αναζήτηση της Ελληνικότητας, πρέπει πρωτίστως να επισημάνουμε ότι, καμία περίοδος στην ιστορία της φιλοσοφίας δεν επέδειξε κανενός είδους απόλυτη ενότητα: Ενδεχόμενη, μοναδική, ιδιάζουσα (άρα και εξόχως συζητήσιμη) εξαίρεση αποτελεί η μεσαιωνική φιλοσοφία, η οποία αναπτύχθηκε υπό την καταλυτική επίδραση της χριστιανικής θρησκείας, Το ενιαίο θρησκευτικό κοσμοείδωλο της «Χριστιανοσύνης» (ιδίως της «προσχισματικής») που επικράτησε κατά τον Μεσαίωνα στην Ελληνοκρατούμενη «Ρωμαϊκή Ανατολή» και στην Γερμανοκρατούμενη «Ρωμαϊκή Δύση», παρείχε στους ανθρώπους ένα στοιχειώδες αίσθημα συμπαγούς ενότητας κι αμετάβλητης σταθερότητας του «Κόσμου», της «Οικουμένης» και της κοινωνίας. Κατ’ αυτήν την περίοδο παρά τις έντονες θεολογικές αναζητήσεις, συζητήσεις και αντιπαραθέσεις δεν αμφισβητείται η ύπαρξη του Θεού ως απαραίτητη προϋπόθεση ασφαλούς ερμηνείας του κόσμου. Όταν η Ανατολή σαρώθηκε από την Ασιατική – Οθωμανική πλημμυρίδα, στην Δύση η Αναγέννηση, η Μεταρρύθμιση κι η Αντιμεταρρύθμιση οδήγησαν στην κλιμακωτή αποσύνθεση της ενιαίας Εκκλησίας και συνάμα η έννοια της «Τάξης» στον αντικειμενικό κόσμο -που πριν εγγυόταν η ίδια η Εκκλησία- έγινε ιδιαίτερα προβληματική.
Η κατοπινή προσπάθεια να θεμελιωθεί και να στηριχθεί η αντικειμενική ύπαρξη στο «σκεπτόμενο υποκείμενο» (Καρτέσιος: Cogito ergo sum) οδήγησε σε μια κοινωνία κατακερματισμένη κι ασύνδετη από άποψη «νοήματος». Οι ποικίλες συστατικές ομάδες αυτής της κοινωνίας δεν μπορούσαν πλέον να συμφωνήσουν καθόλου σχετικά με το νόημα του Θεού, τον σκοπό του βίου και την αποστολή του ανθρώπου. Όπως εξέλειπε ο (έστω θεολογικός) αρμός οργανικότητας της κοινωνίας, επίσης εξέλιπε στο σύνολο των ανθρώπων η δυνατότητα ομόφωνης κρίσης σχετικά με τις διαδραστικά συναπτόμενες έννοιες «συμμετοχή» – «απομόνωση», «καθήκον» – «δικαίωμα», «αμαρτία» – «σωτηρία», «απόγνωση» – «ελπίδα». Σ’ αυτούς τους καιρούς της δηλητηριώδους αβεβαιότητας ως δραστικό αντίδοτο – υποκατάστατο της χαμένης «εξ αποκαλύψεως» αλήθειας στην προηγούμενη καθοδηγητική θέση της, κατέλαβε στους νεότερους χρόνους η «ιδεολογία».
Ειδικότερα η Εθνική Ιδεολογία ανέλαβε το ηράκλειο έργο ν’ απαντήσει στο ακόλουθο ερώτημα : Πώς μπορεί ο αποσπασματικός άνθρωπος στην σύγχρονη εποχή της κατεστημένης εξατομίκευσης, της ολοσχερούς κατάργησης των παραδοσιακών κοινοτικών και κοινωνικών δεσμών και υπό το βάρος της υλιστικής «απουσίας Θεού» να βιώσει οιοδήποτε αίσθημα ενότητας; Την πρώτη φορά απάντηση έδωσε η αστική τάξη της Δυτικής Ευρώπης, με αποκορύφωμα την Γαλλική Επανάσταση. Μετά την καρατόμηση του Γάλλου βασιλιά Λουδοβίκου του 16ου (και τον αντίστοιχο συμβολικό «θάνατο» του θεού) το «έθνος» (nation) διαδέχεται το «παλαιό καθεστώς» (ancien régime) ως διάδοχος νοηματοδότης μιας νέας παγιωμένης ιεραρχίας και σταθερότητας των αξιών.
Είναι αυταπόδεικτο πως η ιδεολογία του κάθε ανθρώπου ορίζει και την γενική αντίληψή του περί Έθνους. Απλουστευτικά και σχηματικά μπορούμε να πούμε ότι διαμορφώθηκαν δύο ευρείες εκδοχές Εθνικής Ιδεολογίας. Η πρώτη εκδοχή ορίζει το Έθνος ως μια «πολιτική κοινότητα» (που αποδίδεται στην γαλλική κι αγγλική γλώσσα ως nation, ενώ στην γερμανική ειδικότερα ως Staatsnation). Αυτή η κοινότητα είναι θεμελιωμένη στο υπόβαθρο ενός «κοινωνικού συμβολαίου», συγκροτημένου σύμφωνα με την αφηρημένη και σκιώδη «Γενική Βούληση» των πολιτών (Volonté General). Αυτή η κοινότητα του «Κατά βούληση έθνους» αναφέρεται με την έννοια μιας εκούσια και συνειδητά ηθελημένης κοινότητας, συνιστώμενης όχι μόνο από συγγενείς – «ομαίμους» Πολίτες, αλλά και από «πολίτες» διαφορετικής εθνικής προέλευσης. Στη κοινότητα αυτήν το ενωτικό συναίσθημα «ταυτότητας του συνανήκειν» έχει προέλθει κι εξελιχθεί από κοινωνική και ψυχολογική άποψη. Επομένως, δεν είναι ενδεικτικό ενός Λαού, τα μέλη του οποίου συνδέονται μεταξύ τους με καταγωγή, κοινή γλώσσα και πολιτισμό. Σε ένα «Κατά βούληση έθνος» πράγματι ζουν πολύμορφες εθνικές ομάδες που αισθάνονται, πως ανήκουν σ’ ένα κοινό πολιτικό σύστημα, στο πολυεθνικό κράτος όπου διαβιούν.
Η δεύτερη εκδοχή ορίζει το Έθνος ως μια πολιτισμική κοινότητα της οποίας τα μέλη ενώνονται ήδη από τη γέννησή τους με οργανικούς δεσμούς καταγωγής, γλώσσας, πολιτισμού (Volk – Kulturnation). Η έννοια αυτή του «Πολιτιστικού έθνους» περιγράφει την άποψη ότι στο Έθνος αναγνωρίζεται μια κοινότητα ανθρώπων που αισθάνονται ότι συνδέονται με κοινές παραδόσεις, κοινή καταγωγή, γλώσσα και θρησκεία, δηλαδήβιώνουν και αποδέχονται το «επιπλέον πνευματικό γεγονός» ότι ανήκουν σε έναν πολιτισμό και δεν συνδέονται μόνον από την φυσική ανθρωπολογική τους καταγωγή. Ο κοινός πολιτισμός που δημιουργήθηκε στην περίπτωση ενός τέτοιου «πολιτιστικού έθνους» αναδεικνύει και καταμαρτυρεί μιαν ιδιαίτερη «Εθνική Συνείδηση». Πρόκειται για μια κατάσταση προωθημένη διανοητικά και πνευματικά, ανεξάρτητα από τα όρια του κράτους. Ένα «πολιτιστικό έθνος» μπορεί να υπάρξει χωρίς να διαθέτει το αντίστοιχο εθνικό του κράτος. Στην περίπτωση της Γερμανίας και της Ιταλίας του 19ου αιώνα, στα «πολιτιστικά» αυτά έθνη η κρυσταλλωμένη Εθνική Συνείδησή οδήγησε στην υπέρβαση των τότε ισχυόντων κρατικών ορίων και στην επανένωσή τους.
Χρονολογικά ιδωμένη η πρώτη εκδοχή της Εθνικής Ιδεολογίας (η φερόμενη και ως «υποκειμενική θεωρία») αντλεί την επιχειρηματολογία της από τον Διαφωτισμό και ιστορικά κάνει την εμφάνισή της με την Γαλλική Επανάσταση. Η δεύτερη εκδοχή της Εθνικής Ιδεολογίας (η φερόμενη και ως «αντικειμενική θεωρία») αντλεί την επιχειρηματολογία της κυρίως από τον ρομαντισμό και για πρώτη φορά βρίσκει την ιστορική της έκφραση στον «Πόλεμο της Ανεξαρτησίας» των Γερμανών κατά των Γάλλων κατακτητών (1813).
Συνεπώς, οφείλουμε να θυμόμαστε πως οι δύο εκδοχές της Εθνικής Ιδεολογίας αποτελούν μορφοποιημένα πολιτιστικά βλαστήματα της ευρωπαϊκής σκέψης στα τέλη του 18ου και στια αρχές του 19ου αιώνα. Καμιά τους δεν γέννησε ένα Έθνος – Ιστορικό Υποκείμενο από το μηδέν. Η κρυστάλλωση, συστηματική συγκρότηση και διάδοση της Εθνικής Ιδέας στον ευρωπαϊκό χώρο οδήγησε στην ίδρυση των εθνικών κρατών, με μια χρονολογική βαθμίδωση από τα δυτικά και βόρεια της ηπείρου μας έως τα ανατολικά και νότια όριά της. Αυτή η διαδικασία «εθνοκρατογένεσης» σήμανε ακόμη και τον εκσυγχρονισμό της Νοτιανατολικής Ευρώπης, καθώς και τον εξελισσόμενο «εξευρωπαϊσμό» ολόκληρου του ηπειρωτικού συγκροτήματος (από τα Ουράλια έως τον Ατλαντικό κι’ από τον Αρκτικό κύκλο έως την Μεσόγειο), με αλλού άλλο τρόπο και ταχύτητα. Αυτές οι ιστορικές διεργασίες είχαν βεβαίως πολυποίκιλες πολιτικές, αλλά και πολυεπίπεδες πολιτιστικές και πνευματικές παρενέργειες.
Είναι πρόδηλο πως κάθε Έθνος – Κράτος ως αυτοτελής ολότητα οφείλει να κατέχει, να αποδεικνύει και να αναδεικνύει μια συγκεκριμένη ιδιαίτερη ταυτότητα η οποία «εξωστρεφώς» να το διαφοροποιεί από τ’ άλλα Έθνη – Κράτη κι «ενδοστρεφώς» να το προτεραιοποιεί ως κορυφαίο και ουσιωδέστερο συλλογικό όν, κυρίαρχο σ’ ενδεχόμενα άλλες υφιστάμενες μορφές συλλογικότητας. Η ταυτότητα αυτή πρέπει να κωδικοποιηθεί, αποτυπώνοντας την ιδιοπροσωπία της, παρουσιάζοντας τα ιδιαίτερα αναγνωρίσιμα σύμβολά της, καθορίζοντας αδιαμφισβήτητα την μοναδικότητά της.
Η Εθνική Γλώσσα διαθέτει την δική της ξέχωρη γραμματική, το συντακτικό και το λεξικό της σε όλη την ιστορική της διαχρονία. Μ΄ αυτήν του την γλώσσα, το Έθνος παρήγαγε στην πορεία του την ξέχωρη Εθνική φιλολογία, την Εθνική του ποίηση. Όπως το Έθνος ανελίσσεται οι εθνικοί ποιητές, οι διανοούμενοι κι οι καλλιτέχνες του εκφαίνουν και αποτυπώνουν στο έργο τους την ιδιαιτερότητα του και τον χαρακτήρα του. Η επιστήμη της λαογραφίας αναλαμβάνει τη μελέτη του συλλογικού αυτού υποκειμένου που λέγεται «Λαός». Έτσι διαμορφώνεται κλιμακωτά, στεριώνει κι ορθώνεται ένας αξονικός, κατευθυντήριος Εθνικός Κανόνας συμβατότητας, αποδοχής κι αφομοίωσης ή απόρριψης, ανάλογα με το τι είναι δικό μας και τι είναι ξένο. Βέβαια ο κανόνας αυτός παρακολουθεί τις ιστορικές τροχιές, τις περιπέτειες, τις αγωνίες, τα οράματα και της πλάνες της Λαϊκής Κοινότητας του Έθνους.
Η συμμετοχή κι ο ρόλος των ίδιων των θεραπόντων της τέχνης στην διαμόρφωση αυτού του «Εθνικού Κανόνα Συμβατότητας» είναι πράγματι εξαιρετικά σημαντικός. Αυτοί αναλαμβάνουν να μιλήσουν εξ ονόματος του Έθνους, επισημαίνοντας τα ελάχιστα «αναγκαία» κι αναζητώντας τα «ικανά». Αυτοί συχνά υποδύονται ρόλο καθοδηγητή, μυσταγωγού κι ιεροφάντη. Στην δημιουργική τους προσπάθεια να ορίσουν και να σημάνουν με το έργο τους την Εθνική Ταυτότητα, διαμορφώνουν ως αισθητό αποτύπωμα της πνευματικής τους πορείας και παραγωγής, ένα όραμα ενότητας για την Λαϊκή Κοινότητα. Αισθητική μεθοδολογία και ιδεολογική εξύφανση, χωροχρόνος και ουτοπία, ευκτική φαντασία και απαγορευτική πραγματικότητα συναντώνται στο έργο των εθνικών ποιητών, καλλιτεχνών και διανοουμένων, αναμειγνύονται, ζυμώνονται, συναρμόζονται και σφραγίζουν την πνευματική πορεία του Έθνους.
Ο ρόλος που αυτοί διαδραματίζουν στη ζωή των Εθνών και των κρατών τους είναι εξόχως ουσιώδης, μάλιστα δε όταν αναλογισθούμε και προσμετρήσουμε ορθά την πολλαπλασιαστική διαδραστική σχέση που υφίσταται μεταξύ ερμηνείας του κόσμου και ισχύος. Οι ποιητές και γενικότερον οι θεράποντες της τέχνης «εκδικήθηκαν» στην νεότερη εποχή τον τιτάνιο Πλάτωνα, ο οποίος τόσον τους περιφρόνησε στο 10ο βιβλίο της «Πολιτείας» μιλώντας για το «μιμητικόν έθνος» των ποιητών που θα είναι περιττοί στην ιδεώδη πολιτεία. Στην νεότερη εποχή οι ποιητές κι οι άνθρωποι της τέχνης, στάθηκαν οι κατ’ εξοχήν συνεγέρτες των λαϊκών μαζών, φλογεροί κήρυκες και στρατιώτες ιδεών, πνευματικοί οδηγοί ανθρώπων, δρώντες όπως στην πλατωνική πολιτεία οι φιλόσοφοι.
Η έννοια της Εθνικής μας Ταυτότητας στα νεότερα χρόνια προϋποθέτει αξιωματικά την αδιάσπαστη ενότητα και χωροχρονική συνέχεια του Ελληνισμού. Το ελληνικό κράτος που ιδρύθηκε στα 1830 επ’ ουδενί λόγω μπορούσε να θεωρηθεί πως ικανοποιούσε το αίτημα της ενότητας και συνέχειας του Ελληνισμού. Ο Ιωάννης Κωλέττης θεμελιώνει ως εισηγητής της Μεγάλης Ιδέας την ενότητα του Ελληνισμού στον χώρο (1844). Κατά τη διάρκεια των συζητήσεων περί συνταγματικής διάκρισης βάσει του άρθρου 3 μεταξύ αυτοχθόνων και ετεροχθόνων, στις 11 Ιανουαρίου 1844, ο Κωλέττης εκφώνησε λόγο υπέρ της ισότητας ελεύθερων κι αλύτρωτων Ελλήνων. Σ’ αυτόν τον μνημειώδη λόγο του διαμορφώθηκε ιδεολογικά η Μεγάλη Ιδέα, η οποία καθόρισε την εξωτερική και εσωτερική πολιτική του ελληνικού κράτους μέχρι το 1922. Ο Κωλέττης φέρεται ως «πατέρας της Μεγάλης Ιδέας» και απ’ όλες τις διαθέσιμες ιστοριογραφικές πηγές απορρέει πως οραματιζόταν την ανάκτηση των εδαφών της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και την εγκαθίδρυση μίας χριστιανικής ηγεμονίας, ιχνογραφώντας την ενότητα του τότε Μείζονος Ελληνισμού στον πραγματικό – γεωγραφικό χώρο.
Αντίστοιχα την ενότητα του Ελληνισμού στο χρόνο την αποκατέστησαν και την στοιχειοθέτησαν με το έργο τους οι τιτάνιοι ιστορικοί στοχαστές Σπυρίδων Ζαμπέλιος (1815-1881) και Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος (1815-1891), οι αναφερόμενοι τιμητικά και ως «Διόσκουρο» της ελληνικής ιστοριογραφίας του 19ου αιώνα. Η «Ζαμπελιο-Παπαρρηγοπούλειος» ιστορική σχολή (όπως την ανέφερε ο πολύς Στέφανος Κουμανούδης) αποκατέστησε το Βυζάντιο ως τον ιδιαζόντως κρίσιμο κρίκο στην άλυσο της εθνικής εξέλιξης του Ελληνισμού και αναπόσπαστο μέλος της ελληνικής ιστορίας. Το Ελληνικόν Έθνος, το οποίο κατά τον Κωνσταντίνο Παπαρρηγόπουλο, σαφέστατα δεν περιορίζεται μόνον στον πληθυσμό του ελλαδικού βασιλείου, έχει μιαν εξαιρετικά μεγαλειώδη και σαφή εκπολιτιστική αποστολή: «… προώρισται να προεδρεύση εις την αναβίωσιν της Ανατολής…» (1853) .
Η δημοσίευση της εργασίας του Φαλμεράυερ έθεσε υπό σφοδρά αμφισβήτηση την νεοελληνική ταυτότητα, με τον ισχυρισμό πως τάχα ο νέος Ελληνισμός δεν είχε καμία σχέση με την ελληνική Αρχαιότητα. Η θεωρία του έπληττε σκληρά τα θεμέλια συγκρότησης του μόλις εκδηλωμένου σε κρατική υπόσταση Ελληνικού Έθνους, υποστηρίζοντας ότι η «ελληνική φυλή» είχε εξαφανισθεί εξαιτίας της καθόδου Σλάβων κι Αλβανών στα ελληνικά εδάφη (από τον 6ο έως τον 10ο αιώνα μ.Χ.). Συνεπώς για την ανασκευή της θεωρίας του έπρεπε ν’ αποδειχθεί η συνεχής παρουσία του Ελληνικού Έθνους από την αρχαϊκή Αρχαιότητα έως και τα μέσα του 19ου αιώνα. Η περίοδος του Βυζαντίου, στην οποία εντόπισε ο Φαλμεράϊερ το τέλος του ελληνικού πολιτισμού, ειδικότερα δε η ανάδειξη της Ελληνικότητας της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας υπήρξε το κυρίαρχο επιχείρημα εκείνων που αντέκρουσαν επιστημονικά τον Γερμανό ιστορικό.
Σ΄ αυτήν την προσπάθεια η συστηματική απαξίωση του Bυζαντίου από Έλληνες λόγιους (όπως ο Aδαμάντιος Kοραής), οι οποίοι εντάσσονται στην ιδεολογική και πνευματική σφαίρα του «Νεοελληνικού Διαφωτισμού», λειτούργησε ως ένα επιπλέον πρόσκομμα. Το συγκεκριμένο ιδεολογικό, φιλολογικό, γλωσσικό και φιλοσοφικό ρεύμα που επιχείρησε να μεταφέρει τις ιδέες και τις αξίες του ευρωπαϊκού διαφωτισμού στον χώρο του υπόδουλου γένους, θεωρούσε πως η περίοδος του Bυζαντίου αντιστοιχούσε στους σκοτεινούς χρόνους της ιστορίας, όπως ακριβώς στην Δυτική Ευρώπη υπήρξε ο Μεσαίωνας. Στον πυκνά συγκροτημένο λόγο των Ελλήνων διαφωτιστών, η Βυζαντινή Aυτοκρατορία παρουσιαζόταν απλά ως μια επαχθής συνέχεια της ρωμαϊκής κατάκτησης επί των ελληνικών πληθυσμών.
Tην ανασκευή της θεωρίας του Φαλμεράυερ ανέλαβε πρώτος να φέρει σε πέρας ο Λευκάδιος Σπυρίδων Zαμπέλιος, με σπουδές στην Iόνιο Aκαδημία, στην Πίζα και στην Γερμανία, διαμορφώθηκε ιδεολογικά και πνευματικά από τα δυτικοευρωπαϊκά ρεύματα, έστρεψε ενεργά το ενδιαφέρον του στο Bυζάντιο επιχειρώντας να καταδείξει την αδιαμφισβήτητη Ελληνικότητά του και πέρα από τους ασφυκτικούς θρησκευτικούς μονόδρομους της προηγούμενης ανάλυσης. Το κομβικότερο σημείο της πρότασής του αποτελεί ο όρος «ελληνοχριστιανικός», (δηλαδή η δραστική συγχώνευση, ο συγκερασμός του Ελληνισμού με τον χριστιανισμό). Σύμφωνα με τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο η αλληλοδιαπίδυση των δύο αυτών διαφορετικών παραδόσεων συντελέστηκε στο πλαίσιο της Bυζαντινής Aυτοκρατορίας, την οποία σταδιακά διαπότισε και τελικά χαρακτήρισε. Στο πλαίσιο της θεώρησης αυτής το Βυζάντιο ανάγεται σε κοιτίδα ζύμωσης και διαμόρφωσης του ιδιαίτερου χαρακτήρα του «ελληνοχριστιανικού» νεοελληνικού πολιτισμού.
Στο συγγραφικό του έργο κάλυπτε κυρίως ιστορικά θέματα, με υλικό που είχε συγκεντρώσει από τα ταξίδια του στην Ευρώπη και στην Τουρκία. Το 1852 δημοσίευσε το σπουδαίο έργο του « Άσματα Δημοτικά της Ελλάδος. Εκδοθέντα μετά μελέτης ιστορικής περί Μεσαιωνικού Ελληνισμού». Στην εκτενή εισαγωγή του βιβλίου διατύπωσε την άποψη περί ακατάλυτης ενότητας του Ελληνισμού από την αρχαιότητα μέχρι την σύγχρονη εποχή κι εισηγήθηκε την «τριμερή» διαίρεση της ελληνικής ιστορίας σε Αρχαία, Μεσαιωνική και Νέα, καθώς κι ένα τριμερές σχήμα αφήγησης της ιστορίας του Έθνους: αρχαίος Ελληνισμός, μεσαιωνικός Ελληνισμός, νέος Ελληνισμός. Ανάλογο αντικείμενο είχε και το επόμενο (1857) μεγάλο έργο του : «Βυζαντιναί Μελέται. Περί πηγών της Νεοελληνικής Εθνότητος από Η΄ άχρι Ι΄ εκατονταετηρίδος μ.Χ.». Mε τα έργα του αυτά ο μεγάλος ιστοριογράφος ενέταξε οργανικά το Βυζάντιο, λογικά και καλοαποδειγμένα, σε μιαν απαρτιωμένη νέα θεώρηση της σχεδόν τετρακισχιλιετούς πορείας του Έθνους και της αδιάσπαστης συνέχεια του πολιτισμού του από την πρωτοϊστορία έως τον 19ο αιώνα.
Με το έργο του Ζαμπέλιου η ιχνηλάτηση, τεκμηρίωση και ανάδειξη της Ελληνικότητας του Βυζαντίου, υπήρξε το πρώτο βήμα ανασκευής της θεωρίας του Φαλμεράϊερ, καθώς αποδείχθηκε στέρεα, πως όχι μόνον δεν είχε σβήσει ολότελα ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, αλλ’ αντίθετα είχε μεταπλαστεί δυναμικά και δημιουργικά μετά την (συγκρουσιακή κυρίως) πλατειά χωροχρονική συνάντησή του με τον χριστιανισμό, η οποία συντελέστηκε κυρίως στο πλαίσιο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Με τον Ζαμπέλιο τέθηκαν οι στέρεες βάσεις για την συγγραφή μιας συνολικής Εθνικής Ιστορίας, ικανής ν’ αφηγηθεί το παρελθόν του Έθνους από τα πανάρχαια χρόνια έως τον 19ο αιώνα.
Την ολοκλήρωση αυτού του μεγαλεπήβολου έργου ανέλαβε και διεκπεραίωσε ο Κωνσταντινοπολίτης Kωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, που θεωρείται ο θεμελιωτής της «Ελληνικής Εθνικής Ιστοριογραφίας» (γνωστής και με τον όρο «Ελληνικός Ιστορισμός») και ήταν εκλεγμένος καθηγητής Ιστορίας στο Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο από το 1851. Ο Παπαρρηγόπουλος ξεκίνησε την συγγραφική του δράση στα 1843 με την μελέτη : «Περί της εποικήσεως σλαβικών τινών φυλών εις την Πελοπόννησο». Η ανασκευή των θεωριών του Γερμανού ιστορικού υπήρξε ο αντικειμενικός σκοπός στον οποίο αφιέρωσε με πάθος την ευρύτατη επιστημονική του δράση. Στο περίφημο πεντάτομο έργο του «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι των νεοτέρων» που δημοσιεύθηκε από το 1860 έως το 1874 συνέλαβε και συνέγραψε μιαν εκτενέστατη και λεπτομερή, συμπαγή αφήγηση, μια πραγματική συνολική Εθνική Ιστορία. Στο έργο του αυτό υιοθέτησε πλήρως την «τριμερή» περιοδολόγηση του Σπυρίδωνος Ζαμπέλιου και την χρησιμοποίησε ως μεθοδικό εργαλείο για την λεπτομερή αφήγηση της πορείας του Έθνους ανά τις χιλιετίες.
Οι πολυμαθείς «Διόσκουροι» της Εθνικής Ιστοριογραφίας έθεσαν τις ακλόνητες βάσεις διαμόρφωσης της Εθνικής Ταυτότητας της μεταπελευθερωτικής νεοελληνικής κοινωνίας. Το έργο τους δεν αφορούσε μόνον σ’ έναν κλειστό και περιορισμένο κύκλο ειδικών και ακαδημαϊκών. Απευθύνθηκαν συνειδητά στην κοινωνία της εποχής τους, με στόχο τους την τόνωση της Εθνικής Αυτογνωσίας και την πυκνή στοιχείωση της Εθνικής Συνείδησης. Τα λαμπρά μαθήματα του Παπαρρηγόπουλου στο Πανεπιστήμιο δημοσιεύθηκαν συχνά στο περιοδικό «Πανδώρα» (του οποίου υπήρξε συνεκδότης) αλλά και στον αθηναϊκό τύπο. Ανάλογα λειτούργησε και ο ζαμπέλειος όρος «ελληνοχριστιανικός», που παριστά μεν μεθοδολογική επινόηση για επιστημονικούς σκοπούς, αλλά δεν παρέμεινε ένα απλό αναλυτικό εργαλείο των ειδικών. Με την εμφάνισή του ακριβώς στο μέσον του 19ουαιώνα, ο εν λόγω όρος κατέστη το ικρίωμα επάνω στο οποίο αναπτύχθηκε και διαμορφώθηκε η ιδεολογία του νεότερου ελληνικού κράτους. Με βάση την θεώρησή του οργανώθηκε το περιεχόμενο της παιδείας, ρυθμίστηκε ο προσανατολισμός των ιστορικών σπουδών και καθορίστηκε η Λαογραφία και ως μελέτη της παράδοσης. Επιπλέον η εν πολλοίς νεφελώδης -έως την εποχή εκείνη- Μεγάλη Ιδέα απέκτησε πλέον «σάρκα και οστά». H Βυζαντινή Αυτοκρατορία, η οποία είχε αναγορευτεί σε πολιτισμική μήτρα του νεότευκτου ελληνικού κρατιδίου, αποτέλεσε το πρότυπο για την ευκταία εδαφική του επέκταση.
Με βάση τα παραπάνω είναι προφανές ηθικό χρέος κάθε Έλληνα και αποστολή κάθε Εθνικιστή, να μην λησμονούμε τις αξιολάτρευτες και θαυμαστές μεγάλες προσωπικότητες όπως οι προαναφερόμενοι ιστοριογράφοι, οι οποίοι αφιέρωσαν την ζωή τους σε επίμοχθες και χρονοβόρες μελέτες για να αποδείξουν και να υποστηρίξουν την Ελληνικότητά μας με επιστημονικά μέσα, παρέχοντάς μας ακλόνητα τεκμήρια αυτογνωσίας και φάρο οραματισμών.
Συνεχίζεται…